Søren Kierkegaard som samfunnstenker

Det å spørre om Kierkegaards betydning for norsk vitenskapelig samfunnstenkning kan være overraskende for filosofer, litterater eller teologer, de som særlig har beskjeftiget seg med dette forfatterskapet. Det er nok også overraskende for de fleste samfunnsvitere. De vil alle kunne spørre om det i det hele tatt finnes innflytelse fra Kierkegaard på dette feltet. Kierkegaard la jo først og fremst vekt på individet, den enkelte, og brydde seg lite om samfunnet. Hos ham fortrenges snarere samfunnet av individets angst og beven i sitt ensomme forhold til Gud. De vil regne med å finne spor av Kierkegaards tenkning blant dem som er opptatt av det enkelte individ, som nettopp filosofer, litterater og teologer - og en og annen psykolog - men ikke blant dem som søker å begripe samfunnet og dets institusjoner.

Dette forutsetter imidlertid enten et altfor ensidig perspektiv på Kierkegaards temaer, tilnærminger og teser eller et for snevert begrep om samfunnsteori. Kierkegaards lidenskap var å analysere individer, men han plasserte også individet i en samfunnsmessig sammenheng. Hans forfatterskap er også en produktiv klargjøring av sentrale samfunnsteoretiske temaer. I og med at det bare er individer som tenker og handler, må forståelse av individer stå sentralt i all samfunnsteori. Den amerikanske pragmatisten George Herbert Meads arbeider om selvet, som en syntese av et "jeg" og et "meg", er klassiske bidrag på feltet (Mead 1998). En av samtidens ledende samfunnsteoretikere insisterer på at (om)dannelsen av selvet hører med til basisprosessene i den menneskelige livsverden og dermed må inngå som et sentralt element i samfunnstenkning (Habermas 1999: 164-68). Sosiologen Sverre Lysgaard minner om individers betydning i sin organisasjonsteoretiske klassiker, på et sted hvor han advarer leseren mot å la seg overvelde av institusjonsanalysen og tro at det er strukturer som handler: "Det er selvfølgelig hele tiden de personer som føler seg forpliktet av systemene og taler deres sak, som handler på vegne av systemene" (1961: 103).

Hvor store enn forskjellene kan være mellom klassiske sosialteoretikere som Karl Marx og Max Weber, så er deres arbeider preget av samme type tresidig, sosiologisk fantasi. I beskrivelser og analyser av sosiale fenomener må man begripe 1) aktører, deres fortolkninger og valg, 2) situasjoner, institusjoner og sammenhenger som aktørene tolker og handler i og 3) de historiske prosesser individer og institusjoner er innlemmet i. En forfatter kan fokusere på en av disse polene, men en sakssvarende analyse krever at man også opprettholder forbindelsen med de to andre. At Weber legger vekt på forståelse av individer er det så vanlig å fremheve at vi ofte kaller det for Weber-innsikten (S&V 1998: 86, 120, 148). Marx (1974: 102) gjør det samme, f.eks. når han karakteriserer den kapitalistiske produksjonsmåten som "en fremmed samfundsmessig makt" overfor individene, men "som ganske vist fremgår af de bevidste individers indvirken på hinanden."

Kierkegaards forfatterskap har hatt virkninger i Norge gjennom halvannet århundre. Vi kan skille analytisk mellom direkte og indirekte virkninger, men i praksis vil det som regel dreie seg om en kombinasjon av de to. Virkningen er direkte når forfatteren selv forholder seg til Kierkegaards skrifter, indirekte når man påvirkes av noen som er preget av ham. Hvis vi holder oss til andre halvpart av 1900-tallet er det lett å konstatere at Kierkegaard hadde stor indirekte innflytelse i Norge, særlig formidlet gjennom tre internasjonale "kulturstrømninger": eksistensialisme (Camus, Jaspers, Heidegger, Sartre), "Frankfurterskolens" kritiske teori (fra Horkheimer til Habermas) og "dialogisme." Disse strømningene er alle preget av Kierkegaards skrifter (Theunissen & Greve 1979: 60-83).

Sentralt i dialogismen står Martin Buber. Det faktum at Buber ble utnevnt til professor i sosiologi i Jerusalem i 1956, viser denne tradisjonens kopling til vitenskapelig samfunnsteori (Buber 1992). Buber har påvirket norske sosialteoretikere, som sosialpsykologen Ragnar Rommetveit og sosiologen Stein Bråten. Sentrale forskere i Frankfurterskolen, som Theodor Adorno, Walter Benjamin og Herbert Marcuse har forholdt seg aktivt, som regel kritisk, til Kierkegaard. Kierkegaards forfatterskap har øvet en langvarig, mer positiv virkning på Haberma (se f.eks. Habermas 1999: 217-264). En sentral eksistensialist som Sartre kom til å få stor virkning på Dag Østerberg, en av Nordens mest innflytelsesrike sosialteoretikere (se Østerberg 1993: 259-278). Det finnes også andre typer indirekte virkninger mellom personer og områder, f.eks. fra skjønnlitteratur til faglitteratur. Hvis Kierkegaard er Danmarks gave til verdenskulturen, så er Ibsen den norske. Det er ofte kommentert at Kierkegaard var en av dem som påvirket Ibsen. Det er vanskelig å la være å tenke på Enten- Eller når man leser Peer Gynt og følger utviklingen av hovedmotivet i dramaet, forskjellen mellom å være seg selv og å være seg selv nok. Ibsen har igjen hatt innflytelse på de norske samfunnsfagene som vokste frem etter andre verdenskrig. En kjenner av norsk sosiologi og en nestor i nordisk sosiologi, Erik Allardt, hevdet nylig på en internasjonal konferanse at Ibsen må ha bidratt til norsk sosiologis særpreg. Allard nevnte interessen for å avdekke det skjulte samfunn eller den kritiske påvisning av diskrepanser mellom idealer og realiteter, som uttrykk for slik innflytelse. Jeg tror at det er noe i dette, selv om det ikke er lett å dokumentere. Innflytelsen går via den enorme betydning Ibsen har hatt i den bredere norske offentlighet.

I denne artikkelen tar jeg for meg Kierkegaards betydning for norsk samfunnstenkning gjennom de siste 150 år. Det tas noen spadtak i to historiske perioder, andre halvpart av 1800-tallet (Monrad) og andre halvpart av 1900-tallet (Skjervheim). Monrad drøftes her ensidig, som en av de første i en lang rekke som har kritisert Kierkegaard for manglende evne til å se individet i sin samfunnsmessige sammenheng. Kierkegaards innsikter var viktige for Skjervheim, kanskje først og fremst som en del av eksistensialistiske tankestrømninger. I tredje del begrunnes en tese om at Kierkegaard er en samfunnsfaglig klassiker.

1. Kierkegaard og Monrad
Marcus Jacob Monrad (1816-1897), født på Nøtterøy, var Kierkegaards samtidige, tre år yngre enn dansken. Han ble den norske embedsmannsstatens ledende sosialfilosof i et halvt århundre (Slagstad 1999: 21-23, 78-85). Monrad var sterkt påvirket av Hegel, som han søkte å bevare og føre videre. Monrad var en av de første utlendinger som leste og diskuterte Kierkegaard. Ved Det norske studentersamfunds "fest til fedrenes minne" 14. januar 1856, ble det drukket en minneskål for Kierkegaard, som hadde avgått ved døden i november 1855. Monrad holdt minnetalen (Christophersen 1959: 128).

I sin drøfting av forholdet mellom norsk hegelianisme og Kierkegaard konkluderer Beyer med at: "Nogen påvirkning fra Kierkegaard på Monrad kan der neppe være tale om. Men den norske filosof har måttet ta standpunkt og har derved været med på å forme det officielle syn på Kierkegaard innen den akademiske kristenhet" (1922: 48). Om dette er en rimelig helhetsvurdering, skal jeg ikke forsøke å ta stilling til her. Men etter mitt skjønn er det mer sakssvarende å klassifisere dette som virkninger av Kierkegaard direkte på Monrad. Man kan være påvirket av en forfatter ved å bli en etterfølger i en skoledannelse. Man kan også påvirkes ved å ta systematisk avstand fra hele eller deler av hans arbeid. Når den ledende demokratiteoretikeren Robert Dahl i sitt magnum opus om demokratiet og dets kritikere velger seg ut Platon som en av samfunnstenkningens ledende anti-demokrater, så utsetter han seg også for dialogisk innflytelse fra Platon (Dahl 1989: kap. 4, 5). Kierkegaard var selv (i det minste) sterkt influert av Hegel og hegelianismen på denne måten. I Von Hegel zu Nietzsche hevder Karl Löwith at denne innflytelsen fra Hegel var så sterk at han plasserer Kierkegaards "eksperimenterende psykologi" sammen med Marxs "økonomiske analyse", begrepsmessig og historisk knyttet sammen, som "en antitese til Hegel" (1950: 179). Löwith fremhever (s. 10) at bokens "egentlige tema," er forvandlingen av Hegels filosofi om den absolutte ånd til marxisme (Marx) og eksistensialisme (Kierkegaard).

Monrads kritikk av Kierkegaard for situasjonsløs menneskeforståelse
Et av Monrads sentrale arbeider er Tankeretninger i den nyere tid (1874). Han drøfter særlig forholdet mellom ulike tradisjoner i hegelianismen og forskjellige former for positivistisk tenkning, særlig Comte. Monrad plasserte seg som en kritiker av positivistisk filosofi. Kierkegaard gis en sentral plass og relateres til Schelling. Fem år senere ga Monrad ut dette arbeidet på tysk. Den ledende tyske filosofihistorikeren Wilhelm Windelband vurderte boken som betydningsfull og den fikk generelt en positiv mottakelse i Tyskland (Hegge 1981: iii, Christophersen 1959: kap. 14). Monrad var blant de første som på tysk, datidens viktigste vitenskapsspråk, ga en omfattende presentasjon og kritikk av Kierkegaard som en av 1800-tallets sentrale tenkere. Kierkegaard-biografien til Georg Brandes kom forøvrig også i tysk oversettelse samme år.

Monrad fremhever Kierkegaards betydning, men kritiserer ham samtidig for hans ensidighet: "Kierkegaards Betydning for den almindelige Tænkemaades Udvikling maa ikke agtes ringe, uagtet han kun viste sig som en eensom, indadvendt Grubler" (s. 84). Monrad fremhever det positive ved Kierkegaards alvor: "han har sagt et kraftigt Alvorsord om Dybde og Inderlighed i Sindet, indtrængende advaret mod alslags Overfladiskhed og Udvorteshed, mot Alt, hva der vil afstumpe Christendommens absolute Fordringer og lægge dem tilrette for Kjød og Blod eller for en letkjøbs "Mediation"" (s. 84). Monrad legger vekt på betydningen av det etiske i samfunnslivet og på sammenhengen mellom det individualetiske og det sosialetiske (jf. Monrad 1885). Det er neppe tvil om at han oppfatter Kierkegaards støtte til etikerens moralske alvor og kritikk av estetikeren, som noe positivt. Monrad stiller seg imidlertid kritisk til det han oppfatter som Kierkegaards ensidige subjektivisme, hvor man "utelukkende" betoner subjektiviteten. Han kritiserer ham for pietistisk ensidighet, noe som bidrar til en "miskjennelse" av det "almindelige Samfunds-Ideal." Den skarpsindige dansken ser ikke samfunnet og dets institusjoner, men bare individene: "Kierkegaard har saaledes ligesaa lidet Øie for Kirken, som for det borgerlige Samfund" (s. 85). Monrad mener Kierkegaards ensidighet "fører til at indestænge den Enkelte hos sig selv." Det er "ligesaa falskt, at Individet bør isolere sig, tænke alene paa sig og ville indgaae ligesom en Separat-Overeenskomst med Gud...Han betænker ikke noksom, at den Enkelte udvikler ikke isandhed sig selv, uden netop i Vexelvirkning med Andre fordi det enkelte Menneske kun er i sin Sandhed som et Led af Samfundet." Han kritiserer Kierkegaard - og Sokrates - for at de ikke er opptatt av også å forbedre andre, fordi de begge er opptatt av et det er en uendelig oppgave å forbedre seg selv (s. 86). For en sosiolog er det her nærliggende å tenke på Webers kritikk av pietismens kontekstløse individualisme, som i de ironiske bemerkninger om hovedpersonen i John Bunyans Pilgrims Progress "som i grunnen bare er opptatt av seg selv og bare spekulerer i sin egen frelse" (Weber 1920: 76). Med Monrads vekt på sosialetikkens betydning og skarpe blikk for vekselvirkningen mellom tankeretninger i vitenskap og samfunnsliv (1981: kap. 1), har han rimeligvis vært opptatt av faren for en ubalansert individualisme som en virkning av Kierkegaards forfatterskap.

"Mennesket er Individuum og som saadant paa eengang sig selv og hele Slægten"
Monrad er en av de første i den lange rekken av bidragsytere som har kritisert Kierkegaard for situasjonsløs menneskeforståelse og religiøs selvopptatthet. Hvis Monrad hadde rett i sin kritikk, ville det vært ødeleggende for Kierkegaard som samfunnstenker. I og med at individet er et samfunnsvesen, selvbevisstheten har "en intersubjektiv kjerne" (Habermas 1999: 241), ville det også være ødeleggende for ham som individtenker. Men Monrad overser vesentlige trekk i Kierkegaards analyser, noe som leder ham til en ubalansert og dermed uholdbar helhetsvurdering. La meg gi noen eksempler for å underbygge dette synspunktet. De første er fra Enten-Eller (1843), etikerens store brev til estetikeren: "Ligevægten mellem det Æsthetiske og Ethiske i Personlighedens Udarbeidelse" (SV 3: 147 - 305). Etikeren er opptatt av stat og arbeidsliv, og av institusjoner i det sivile samfunn, som ekteskap og vennskap. Han kritiserer livsformer som medfører at mennesker lever i isolasjon. Individet har da ikke "valgt sig selv ethisk" (SV 3: 232). Den som velger seg selv etisk, velger seg selv konkret, som "dette bestemte Individ, med disse Evner, disse Tilbøieligheder, disse Drifter, disse Lidenskaber, paavirket af denne bestemte Omgivelse, som dette bestemte Produkt af en bestemt Omverden...han vælger sig selv som Produkt…dette Valg er Frihedens Valg". Ja, det etiske menneske kan like godt "siges at producere sig selv" (s. 232): "Det Selv, der er Formaalet, er ikke blot et personlig Selv, men et social, et borgerligt Selv" (s. 242). Her taler en person som forstår at individet hverken kan eksistere eller tenkes uavhengig av samfunnet. Individet er i samfunnet og samfunnet er i individet. Det er ikke uproblematisk å tillegge Kierkegaard selv dette synspunktet, vi har jo å gjøre med et forfatterskap som er preget av kompliserte forfatteridentiteter. Enten-Eller er som kjent utgitt av en ukjent herremann med navnet Victor Eremita. Han forteller i et forord at han har funnet "en Masse af Papirer" i et møbel han har kjøpt. Disse papirene er tydeligvis forfattet av (minst) to mennesker (estetikeren og brevskriveren, s. 13). Brevskriveren må være dommer. Det var dommerens stemme, assessor Vilhelm, vi hørte i avsnittet foran. Men det skulle ikke skape problemer i denne sammenheng at jeg bare generelt refererer til Kierkegaard. Og her tror jeg vi kan gå ut fra at Kierkegaard er enig med juristen.

La oss så ta et eksempel helt fra slutten av forfatterskapet, kritikken av den danske kirke, som i tillegg viser hans journalistiske slagkraft, forøvrig også en likhet med Marx. Kierkegaard er her like ubønnhørlig i sin kritikk av "det bestående," av det borgerlig-kristne samfunn, som den fem år yngre Marx er i kritikken av det bestående, borgerlig-kapitalistiske samfunn. Kierkegaards argumenter likner tilsvarende argumenter hos Marx, noen ganger mer funksjonalistiske og materialistiske enn hos sin store samtidige. Her følger et eksempel fra Øieblikket nr. 1, fra mai 1855. Bemerk den institusjonelle - og ikke individuelle - forklaringsstrategien: "Altsaa der er 1000 Embedsmænd, som med Familie skal leve deraf, ergo maa der være en Million Christne. Forkyndelsen af Christendom svarer saa hertil" (s. 97). I nr. 6, august 1855 hevder han at ifølge den danske kirke, har Jesu død "muliggjort en ny Næringsvei, Presternes, en Næringsvei, der maa ansees for en av de fordeelagtigste, ligesom den ogsaa tæller det største Antal Næringsdrivende, Spediteurer, Rhedere, hvis Geschäft er for en (i Forhold til Reisens Vigtighed, Veiens Længde, Ankomst-Stedets Herlighed, Opholdets Langvarighet) fast utrolig billig Godtgjørelse at udskibe Folk til Evighedens Salighed, en Geschäft der, eneste i sit Slags, har, sammenlignet med alle Udskibninger til America, Australien o.s.v, den uvurdeerlige Fordeel, som sikkrer Rhederiet mod endog Muligheden at kunne komme i Miscredit, at man aldeles ingen Efterretning har fra de Udskibede" (s. 203).

I nr. 4 fra juni 1855, finner vi en omtale av kollektiv, falsk bevissthet som også leder tanken hen på den tilsvarende samfunnsteoretiske kritikken av kapitalister og borgerlige økonomer hos Marx: "Vi er fanget i en Vildfarelse og Kirken er hovedansvarlig...Men Sandheden er: vi ere ikke blot ikke Christne, nei, vi ere ikke engang Hedninger, hvem den christelige Lære kunde forkyndes uden Betænkelighed, men vi ere endog ved et Sandsebedrag, et uhyre Sandsebedrag...forhindrede i at blive det" (s. 153). Ifølge Marx (i Den Hellige Familie) lever både den besittende klasse og de eiendomsløse i et uverdig sansebedrag. Men det er større håp for at arbeiderne innser dette, fordi de ikke føler seg vel i sin fremmedgjorthet. På tilsvarende måte ser det for Kierkegaard mørkere ut for det kristne Danmark enn for ikke-kristne områder. Danskene er mer utelukket fra å bli virkelig kristne fordi de innbiller seg at de allerede er det.

Et tredje eksempel som kan illustrere og underbygge tesen om Kierkegaard som samfunnstenker, er en systematisk tankegang i Begrebet Angest (1844). Boken er en studie av angst og arvesynd, av etikk og dogmatikk. I første del av første kapittel innfører Kierkegaard et systematisk synspunkt om forholdet mellom det enkelte individ og andre mennesker. Han legger vekt på at "det Væsentlige i den menneskelige Existents" er at "Mennesket er Individuum og som saadant paa eengang sig selv og hele Slægten, saaledes at hele Slægten participerer i Individet og Individet i hele Slægten" (SV 6: 124).

Mennesket er et vesen som lever i tiden, som har historie. Mennesket er dermed et paradoksalt vesen, forskjellig fra dyret. Det er et enkelt, isolert individ som vet om sin endelighet og dødelighet. For å være menneske må man nødvendigvis også være konstituert i fellesskap med andre betydningsfulle personer, som i de nære forhold i egen familie eller i vennskapsforhold. Det enkelte menneske, hver og en av oss, "er" også konstituert som "slekten," som en bærer av institusjoner og kulturelle tradisjoner. En sentral prosess er internaliseringen (Mead) av mellommenneskelige forhold i det enkelte menneske. Habermas formulerer innsikten slik: "Den bevissthet som synes å være sentrert i jeget, er ikke noe umiddelbart og rent indre. Selvbevisstheten dannes snarere på veien utenfra og inn, via den symbolsk formidlede relasjon til en samhandlingspartner" (1999: 241).

Kierkegaard har et systematisk blikk for selvets dannelse i samfunnet. Han fastholder betydningen av institusjoner og den bredere samfunnsmessige sammenheng som nødvendige betingelser for utvikling av det menneskelige selv. Alle mennesker er, og må være, produkter av sitt samfunn og barn av sin tid, hvis ikke blir de ikke mennesker. Den generelle kritikk som Monrad - og en lang rekke bidragsytere etter ham, f.eks. Lukács, Marcuse og Adorno - retter mot Kierkegaard for mangel på forståelse for det enkelte menneskes dannelse i samfunn med andre, er uholdbar. Kierkegaards beskrivelser og analyser er riktignok som regel fokusert på "den enkelte." Slik er han forskjellig fra flere av sine store samtidige i det modernitetens kjerneområde han lever i (S&V 1998: 50-57, 266-71), om det nå er en Eilert Sundt, en Karl Marx eller en John Stuart Mill. Men disse samfunnstenkerne er, på hver sine måter, også klar over at det er umulig å beskrive, forklare eller kritisere samfunnet uten også å analysere individer.

2. Kierkegaard og Skjervheim
Andre halvpart av 1900-tallet ble preget av en blomstring i norsk samfunnstenkning, særlig av bidragsytere med faglig bakgrunn i de nye samfunnsfagene, samt historie og filosofi. Hans Skjervheim utøvet en langvarig og bred innflytelse i denne perioden (se Slaattelid red. 1997). Mange vil ikke forbinde Skjervheims samfunnsteori med Kierkegaard. Men arbeider av Kierkegaard og eksistensialistiske innsikter står sentralt i Skjervheims forfatterskap. Det strategiske inntaket er å undersøke et sett viktige arbeider med kritikk av positivistisk vitenskaps- og samfunnsforståelse i samfunnsfagene. De kom i andre halvdel av 1950-tallet og på begynnelsen av 1960-tallet. De innsiktene som da ble utviklet, ble varige innslag i hans intellektuelt og institusjonelt orienterte analyse av vitenskap og i hans generelle sosialfilosofi.

Det intellektuelle fokus for kritikk og alternativer er den objektivistiske menneskeforståelse som må forutsettes når man søker å utvikle samfunnsfagene med naturfagene som forbilder. Tesen var at det dreide seg om en grunnleggende form for cognitive misbehavior (i Mertons språkbruk) en proton pseudos (grunnvillfarelse) i Kierkegaards språkbruk (Merton 1968: 146; SV 6: 110). En slik begrepsdannelse tillot ikke sakssvarende identifikasjon av menneskelig intensjonalitet og selvbestemmelse eller av det etiske i forholdet mellom mennesker.

Kritikken av objektivismen
Skjervheim offentliggjorde to banebrytende arbeider i 1957, magistergraden i filosofi Objectivism and the Study of Man og den klassiske artikkelen om "Deltakar og tilskodar," som forøvrig kom ut i stensilserien ved det nydannede sosiologisk institutt, Universitetet i Oslo (Kalleberg 2001: 20). I begge integreres innsikter fra Kierkegaard i argumentasjonen. Andre arbeider fra denne tiden, hvor henvisningen til Kierkegaard gjøres eksplisitt, er "Oppleving og eksistens" (1957), "Subjektivitet og sanning" (1959), "Faktum og fridom" (1959) og "Psykologien og mennesket si sjølvforståing" (1963). (Artiklene finnes i en samling fra 1976, som det her siteres fra. De kom i nye utgaver på slutten av 1990-tallet).

Skjervheims ytelse var både kritisk og konstruktiv. Utgangspunktet er kritikken av objektivismen i samfunnsfagene, ikke minst i sosiologi og psykologi. Den objektivistiske forståelsesform bestemmes slik: "å handsama alt berre som objekt i verda, eller som relasjonar mellom slike objekt" (s. 13). I noen av arbeidene - som i artikkelen om "faktum og fridom" fra 1959 - markerer han et fundamentalt skille mellom en positivistisk og en eksistensialistisk forståelse. Positivisten forstår bare at mennesket er et fremmedbestemt objekt, mens eksistensialisten både forstår at mennesket er et produkt av omstendighetene og et selvbestemmende subjekt (s. 98). Skjervheim er ikke i tvil om at det er riktig at mennesker, dvs. hver og en av oss, er produkter av arv og miljø. Vi er alle fremmedbestemte objekter. Skjervheims poeng er at vi ikke kan absolutere dette synspunktet ved å hevde at vi bare er fremmedbestemte, slik det skjedde i samtidens "nye" samfunnsvitenskaper. Det er slik absoluttering han markerer ved å snakke om "ismer", som sosiologisme og psykologisme, eller generelt: objektivisme. Skjervheim gjør bruk av to slagkraftige argumentasjonsstrategier for å vise at denne objektivismen er uholdbar. Han legger dels vekt på at synspunktet mangler virkelighetsnærhet, dels at det leder dem som forfekter det inn i selvmotsigelser.

Objektivismen er ikke i samsvar med de erfaringer vi alle daglig gjør oss. Samfunnet legger naturligvis føringer på oss. Vi er i stor grad produkter av omgivelsene. Således sosialiseres vi inn i væremåter og tankemåter preget av sosial klasse, etnisitet og kjønn. Men vi er også "produsenter," aktive subjekter. Det stemmer ikke med våre sikreste erfaringer at det er andre enn oss selv som bestemmer om vi skal gå på kino, trene eller lese en bok. Vi vet med dagliglivets umiddelbare sikkerhet at vi også er selvbestemmende vesener. Det er vanskelig eller umulig å tenke seg at laboratorieeksperimenter eller statistiske analyser av store datasett skulle kunne rokke ved denne generelle, erfaringsbaserte dagliglivs-innsikt.

Den objektivistiske forsker ledes ut i en form for fremmedgjort eliteforståelse og i "sjølvrefererande inkonsistens". Objektivismen tvinger forskeren til å lage et prinsipielt skille mellom seg selv og dem som utforskes. En slik forsker må forutsette at han eller hun både er bevisst og besluttende, mens de som studeres ikke er noen av delene. Dette er det ingen gode grunner for å anta. Posisjonen medfører selvmotsigelser. La oss si at det er maktinteresser som absoluteres. Men hvis "alt en aktør sier og gjør er er forsøk på å øke sin makt", så må det også gjelde forskeren. Men da er det jo ikke noen grunn til å ta det forskerne sier spesielt alvorlig. Forskeren må nemlig da selv i siste instans også selv delta i en maktkamp og ikke en form for samhandling hvor det er de bedre argumenter som avgjør (S&V 1998: 80-82).

Jeg tenker meg at Skjervheims insistering på selvrefererende konsistens, på at det er fare på ferde hvis det som hevdes ikke kan anvendes på den som hevder det, også er inspirert av dette ledemotivet i Kierkegaards forfatterskap. Kierkegaard ironiserer over systembyggerne og de som tenker "objektivt," på misforholdet mellom systemet og deres eget liv. Han oppfordrer oss til å tenke på hva noe betyr for våre egne synspunkter og egen livsførsel. Vi oppfordres til "selvprøvelse." Dette er en legitim fordring, da all vesentlig innsikt om menneske og samfunn også krever en form for selvinnsikt. Boudon (1979: 146) gir et representativt uttrykk for denne underliggende forståelsen av samfunnsanalyse i tradisjonene fra Montesquieu og de store skottene (som Hume, Smith, Fergueson og Millar) frem til dagens samfunnsvitere: "So, one understands that a poor family is more hesitant to take a risk. I understand that relation in the sense that I have hardly any trouble in believing that, in an analogous situation, I would certainly experience the same hesitations" (jf. Kalleberg 2001: 20).

Begrepsmessig forvirring og illiberal menneske- og samfunnsforståelse
Det konstruktive bidraget til Skjervheim består i å utvikle alternative grunnbegreper. I sentrum står det å utvikle mer virkelighetsnære begreper om det enkelte individ. I artikkelen om "Psykologien og mennesket si sjølvfortolkning" (1963) legges det vekt på at det er en vesentlig forskjell mellom subjekt-objekt forholdet i naturfagene og subjekt-subjekt forholdet i kultur- og samfunnsfagene. Derfor krever disse fagene "ein prinsipielt heilt annan og meir komplisert tenkjemåte enn den ein kjenner frå naturvitskapane. Kierkegaard gjer dette tydeleg når han forklarar kva ånd er" (s. 198). For å utvikle sitt synspunkt går Skjervheim umiddelbart over i et fullstendig sitat fra det berømte åpningsavsnittet i Sygdommen til Døden (1847): "Mennesket er Aand. Men hvad er Aand? Aand er Selvet. Men hvad er Selvet? Selvet er et Forhold, der forholder sig til sig selv, eller er det i Forholdet, at Forholdet forholder sig til sig selv" (SV 15: 198). Det enkelte menneske er altså ikke en naturlig "ting" i verden, et objekt, men et forhold, et selvfortolkende, situasjonsfortolkende og selvbestemmende "selv." I Skjervheims språkbruk: Mennesket er et subjekt. I tråd med Kierkegaard legger han vekt på at selvfortolkningen inngår som et konstituerende moment i menneskets eksistens: "sjølvfortolkninga er konstituerande for det mennesket eigenleg er, mennesket er på ein viss måte si sjølvfortolkning" (Skjervheim 1976: 199). I Objectivism and the study of man utdyper Skjervheim sitt synspunkt, bl.a. i det sentrale 9. kapittel, med overskriften: "Det glemte tema: intersubjektiviteten." Han gjør her bruk av Kierkegaards analyse av "fortvilelsens skikkelser," relatert til forståelsen av mennesket som en syntese av mulighet og nødvendighet. Psykologisme og sosiologisme medfører en fatalistisk menneskeforståelse. Mennesket er fullt og helt et produkt av arv og miljø og dets handlinger er fanget inn i strenge årsakskjeder. Fatalisten fortviler, han eller hun har intet valg: "det gaaer ham som hiin Konge der døde af Sult, fordi al Føde forvandlede sig til Guld...og Muligheden er for Selvet, hvad Surstoffet er for Aandedrættet" (Skjervheim 2000: 60, SV 6: 39). Skjervheim bruker innsikter fra (blant andre) Kierkegaard for å vise at begreper som egner seg for analyse av prosesser i den døde natur og som overføres på analyse av mennesker, fører til virkelighetsblindhet og selvmotsigelser innenfor samfunns- og kulturfagene. Fordi slik forvirret tenkning er forankret i sentrale institusjoner og profesjoner, kan den også få negative virkninger i samfunnet. Skjervheim hører ikke til blant de vitenskapsteoretikere som har vanskelig for å se at intellektuell kritikk av vitenskapelige forståelsesformer også er institusjonskritikk. Vitenskapskritikken er samfunnskritikk fordi vitenskapen er en av de sentrale institusjoner i samfunnet (se S&V 1998: 235-38, Kalleberg 1999: 36-40).

I "Deltakar og tilskodar" identifiserer han sosiologisme og psykologisme som et overgrep mot dem som studeres. "Ved å objektivera den andre går ein til åtak på den andre sin fridom" (s. 56) og legger til rette for illiberalt teknokrati. I den nevnte artikkel om psykologi karakteriseres denne form for vitenskapelig tankegang sslik: "Både positivismen og naturalismen er såleis i sin yttarste konsekvens illiberale oppfatninger" (1976: 200). Skjervheim konkretiserer her sine argumenter gjennom en henvisning til den kjente Harvard-psykologen Burrhus Skinner. En konsekvens av en slik oppfatning er at samfunnet og den enkelte skal styres gjennom human engineering, noe som forutsetter en verden av aktive teknokrater og passive klienter. Selv om det kanskje bare er fagfolk innenfor fagområder preget av mangel på sosiologisk fantasi som kan komme på at dette skulle være mulig i praksis, er det allikevel en kritikkverdig, illiberal ambisjon.

I et foredrag om sosiologi i 1962 sammenfatter Skjervheim sitt synspunkt, hvor det fremgår at han oppfatter sitt bidrag som å gjelde både individer og institusjoner og både være av esoterisk og eksoterisk interesse: "Oppgjeret med positivismen har såleis eit langt vidare perspektiv enn det reint teoretiske og akademiske. Det gjelder sjølve den sosiale praksis, det som står på spel er fridomen i det moderne samfunnet, ikkje berre som idé, men som realitet" (1976: 224). Han knytter an til Hegels herre-knekt analyse av frihetens dialektikk og den utformingen en slik tankegang har fått i den tankestrøming som gjerne henviser til Kierkegaard som sin opphavsmann: "Eksistensfilosofen er ein mann som ikkje lenger finn seg i å verta definert av positivisten på ein måte som positivisten implisitt ikkje definerer seg sjølv på, han er ein som definerer seg sjølv og positivismen for på den måten å verta fri mann" (s. 224). Kritikken av positivismen oppfattes som en sosial frigjøringsbevegelse og sammenlignes med arbeiderbevegelsen og anti-kolonialismen.

Skjervheim ble en viktig bidragsyter til et av de sentrale vitenskapelige fremskritt innenfor kultur- og samfunnsfagene på andre halvpart av 1900-tallet. De logiske positivister antok at mennesket i siste instans kunne analyseres som et hvilket som helst annet naturfenomen. Men dette var uttrykk for kategorimistak og begrepsmessig forvirring. Innenfor sine virkelighetsområder vil kjemikeren og fysikeren aldri støte på den form for erfarbar "gjenstand" som kultur- og samfunnsvitere hele tiden må forholde seg til, tenkende og handlende subjekter som samfunnsviterne selv - og naturligvis som kjemikerne og fysikerne selv. Virkelighetsemnet i kultur- og samfunnsfagene setter vesentlig forskjellige krav til beskrivelser, forklaringer og analyser enn dem naturvitere, teknologer og biologer må forholde seg til. I arbeidet med å utvikle et mer virkelighetsnært begrep om mennesker, hadde Skjervheim god nytte av innsikter utarbeidet av en dansk intellektuell et hundreår før de vitenskapstroende samfunnsvitere han selv kritiserte.

Ragnvald Kalleberg